Spinoza, los afectos y las estructuras sociales

Introducción. Spinoza: contexto histórico, naturaleza humana y vida colectiva

Baruch Spinoza (1632–1677) vivió en la República de las Provincias Unidas, uno de los espacios comerciales e intelectuales más dinámicos de la Europa del siglo XVII. Nacido en Ámsterdam en una familia judía de origen sefardí, desarrolló su obra en un escenario atravesado por la expansión mercantil, las tensiones entre autoridades civiles y religiosas, y las controversias acerca de la tolerancia y la libertad de pensamiento. Su separación de la comunidad judía de Ámsterdam en 1656 y la publicación anónima del Tratado teológico-político en 1670 permiten comprender la dimensión polémica de su pensamiento, aunque no autorizan a reducirlo a una simple respuesta a su biografía.

Frente a la concepción de un ser humano excepcional, situado fuera del orden natural, Spinoza sostiene que las acciones, los pensamientos y las pasiones forman parte de una misma trama de causas. En el prefacio de la tercera parte de la Ética rechaza tratar al hombre como «un imperio dentro de otro imperio». De ahí se sigue una tesis decisiva: para comprender la conducta no basta con elogiar la voluntad o censurar las pasiones; es preciso investigar las condiciones que producen los deseos, las emociones y las decisiones.

El concepto de conatus —el esfuerzo por perseverar en el propio ser— proporciona un punto de partida para esa investigación (Ética, III, proposiciones 6–7). Los afectos expresan modificaciones de nuestra potencia de actuar, relacionadas con los encuentros y las condiciones en que vivimos. La libertad, en esta perspectiva, no consiste en actuar al margen de toda causa, sino en comprender mejor aquello que nos determina y aumentar, en la medida de lo posible, nuestra capacidad de obrar mediante ideas adecuadas y relaciones favorables.

Conviene precisar el alcance histórico del concepto de «estructura». Spinoza no elaboró una sociología de clases, campos o instituciones comparable a la de Marx o Bourdieu. Sin embargo, en el Tratado teológico-político y en el Tratado político examinó cómo las leyes, la autoridad, la religión, los temores, las esperanzas y la organización de la multitud condicionan la vida en común. Su filosofía permite pensar que el individuo no es una unidad autosuficiente: existe y actúa en una red de dependencias, encuentros y poderes compartidos. Esta lectura constituye un puente interpretativo hacia las ciencias sociales modernas, no una identidad entre teorías separadas por tres siglos.

De Spinoza a Frédéric Lordon: la estructura también produce deseos

En la entrevista analizada, Frédéric Lordon presenta precisamente este puente como el núcleo de su proyecto de estructuralismo de las pasiones. A su juicio, una explicación exclusivamente estructural corre el riesgo de convertir a las personas en ejecutoras pasivas de las instituciones; una explicación centrada únicamente en la voluntad individual, por el contrario, pierde de vista las relaciones sociales que hacen posibles y orientan las conductas. La articulación spinozista de afectos, deseo y causalidad le permite abordar ambos planos a la vez.

Las estructuras económicas y políticas no se limitan a imponer reglas desde el exterior: también producen experiencias, expectativas, temores, adhesiones y rechazos. Por eso, según la interpretación expuesta por Lordon, un mismo orden institucional puede suscitar obediencia durante un periodo y, bajo condiciones transformadas, indignación, huelga o protesta. La crisis deja de ser una excepción inexplicable para convertirse en un problema de investigación sobre la modificación histórica de los afectos y de las relaciones de poder.

Este artículo reconstruye los principales argumentos de la conversación, los contrasta con conceptos de la filosofía de Spinoza y examina sus límites. Finalmente, plantea qué utilidad puede tener este enfoque para una historiografía local atenta tanto a las instituciones documentadas como a las formas de adhesión, conflicto y acción colectiva de las comunidades.

Filosofía, economía política y método

Lordon critica la aspiración de cierta economía a imitar las ciencias físicas mediante modelos y funciones, y propone una economía política enriquecida por conceptos filosóficos. Su argumento no demuestra que los métodos estadísticos carezcan de valor; plantea, más bien, que resultan insuficientes cuando se pretende explicar la constitución histórica de los intereses, los deseos y las instituciones. El problema es metodológico: integrar regularidades empíricas, relaciones de poder y sentido de la acción.

Del estructuralismo al deseo socialmente configurado

Lordon señala una dificultad clásica del estructuralismo: explicar las instituciones sin reducir las personas a ejecutores pasivos. El recurso a Spinoza le permite proponer que cada individuo expresa una potencia de actuar, orientada por afectos que surgen en sus encuentros con el entorno. Las instituciones y los vínculos económicos no son un escenario externo y neutro: intervienen en la formación misma de aquello que los sujetos desean. Así se busca superar la oposición entre determinación estructural y experiencia vivida.

Conatus, afectos y servidumbre

En la Ética, III, proposiciones 6 y 7, Spinoza desarrolla el conatus: el esfuerzo de cada cosa por perseverar en su ser. Los afectos expresan modificaciones de la potencia de actuar, acompañadas por sus ideas. La cuarta parte de la Ética estudia la servidumbre humana y la dificultad de gobernar las pasiones; la quinta considera las posibilidades de libertad y conocimiento adecuado. Lordon insiste en que la autonomía no es una independencia absoluta, sino un proceso limitado y situado de comprensión de las causas que nos determinan. Conviene evitar la equivalencia simplista entre conatus y egoísmo económico.

Salariado, consentimiento y conflicto

La conversación vincula el deseo al trabajo y al consumo. La aceptación de condiciones laborales no prueba necesariamente una voluntad libre de restricciones: los deseos y las alternativas disponibles dependen de instituciones, necesidades materiales y relaciones de fuerza. En la explicación de Lordon, una crisis aparece cuando las mismas estructuras que producían adaptación generan afectos de rechazo. Así, un trabajador puede pasar de acudir a su puesto a participar en una huelga. La hipótesis no identifica de antemano un umbral universal: exige estudiar los mecanismos concretos de cada conflicto.

Determinismo y transformación histórica

Se aborda la paradoja de una filosofía determinista que pretende explicar la ruptura política. Para Lordon, los acontecimientos disruptivos no quedan fuera de la causalidad: surgen cuando cambian las condiciones que afectan a los individuos y se modifican sus disposiciones a actuar. El punto de intolerabilidad es una construcción histórica y política, no una cantidad fija. La teoría abre preguntas empíricas: ¿qué agravios se normalizan?, ¿qué redes permiten coordinar una protesta?, ¿qué discursos transforman la resignación en indignación?

Crítica de la autosuficiencia individual

Lordon rechaza la imagen de un sujeto enteramente soberano y autodeterminado. En su lectura, atribuir el desempleo o la precariedad exclusivamente a insuficiencias personales oculta relaciones causales colectivas. La interdependencia no sería un defecto de la condición humana, sino la condición de posibilidad de la vida social. Esta crítica debe distinguirse de una negación de toda agencia: el debate gira en torno a cómo se constituye la capacidad de actuar, no a su inexistencia.

Naturaleza, historia y política de los afectos

Se plantea una objeción: ¿cómo combinar las leyes universales de la naturaleza de Spinoza con la historicidad de las instituciones? Lordon sostiene que la sociedad humana pertenece a la naturaleza, pero produce configuraciones históricas específicas. Por ello, el naturalismo spinozista no debe confundirse con darwinismo social ni con una justificación de la competencia del más fuerte. La política aparece como disputa por las representaciones, sensibilidades y umbrales de aceptación: un arte de afectar y de imaginar.

La transición ecológica como caso de prueba

La sección final introduce las iniciativas locales de transición ecológica, asociadas a Rob Hopkins, y su tensión con los grandes centros de decisión. Lordon reconoce su valor como espacios de politización, pero cuestiona que puedan transformar por sí solos las reglas institucionales globales. La discusión contrapone escalas de acción sin resolverlas de modo excluyente: una investigación rigurosa debe estudiar tanto la cooperación local como los marcos jurídicos, financieros y políticos que condicionan sus resultados.

Discusión crítica

La propuesta de Lordon es fecunda para relacionar afectos, dominación y movilización, pero presenta dificultades. Primera: no toda conducta se explica satisfactoriamente por un único esquema causal de afectos y estructuras. Segunda: el umbral de intolerabilidad requiere indicadores históricos y comparaciones empíricas para no convertirse en una explicación retrospectiva de cualquier revuelta. Tercera: la crítica de la economía formal no elimina la utilidad de la cuantificación. Cuarta: los sujetos y grupos pueden interpretar de modo diferente un mismo contexto. La potencia de esta perspectiva aumenta cuando se combina con fuentes documentales, análisis institucional y reconstrucción de experiencias.

Aplicación a la historia de Calanda y el Bajo Aragón

La propuesta ofrece preguntas de investigación, no conclusiones locales ya demostradas. En expedientes de sedición, conflictos liberales y resistencias del siglo XIX pueden estudiarse la formación de solidaridades, la legitimación del orden, las redes de movilización y la circulación de discursos. Los documentos parroquiales, municipales, judiciales y periodísticos permitirían contrastar quiénes participaron, qué intereses defendieron, cómo justificaron sus actos y qué circunstancias precipitaron la acción colectiva. El análisis deberá evitar proyectar mecánicamente conceptos del siglo XXI sobre actores históricos.

Una apertura metodológica para la historiografía local

La aportación más prometedora de este diálogo entre Spinoza y Lordon no consiste en atribuir a los habitantes del pasado una psicología uniforme, sino en formular preguntas más precisas ante las fuentes. ¿Cómo convertían las ordenanzas municipales, los contratos, los tributos, las obligaciones religiosas o las relaciones de propiedad determinadas dependencias en conductas habituales? ¿Qué experiencias colectivas reforzaban la aceptación de una autoridad y cuáles favorecían su cuestionamiento? ¿Cómo cambiaban las posibilidades de acción ante una epidemia, una mala cosecha, una guerra o una crisis de subsistencias?

En Calanda y el Bajo Aragón, los libros parroquiales, protocolos notariales, actas municipales, expedientes judiciales y testimonios de conflictividad pueden permitir reconstruir, con cautela, la interacción entre normas, recursos, vínculos familiares, expectativas y respuestas colectivas. Ningún documento aislado permite deducir directamente los afectos de una comunidad; es necesario combinar series documentales, contextualización y comparación para distinguir las experiencias expresadas por las fuentes de las hipótesis del investigador.

Así entendida, la historiografía local deja de ser únicamente una sucesión de acontecimientos y autoridades: puede convertirse en un análisis de cómo las comunidades reproducen, negocian o transforman sus condiciones de existencia. La propuesta de Lordon ofrece un vocabulario interpretativo útil para abrir esa investigación, siempre subordinado a la crítica documental y a las particularidades históricas de cada lugar.